Módulo 1

¿QUÉ ENTENDEMOS POR “ÉTICA AMBIENTAL”?

Hicham-Stéphane Afeissa, Éthique de l’environnement. Nature, valeur, respect, París, Vrin, 2007, pp. 13-14. Traducción de Faro.

No es casual la excepcional recepción de la ética ambiental al otro lado del Atlántico, en comparación con la acogida que ha tenido en Europa. La tradición ecológica estadounidense, que se remonta a la primera mitad del siglo XIX, es probablemente una de las más ricas y complejas del mundo. Como ninguna otra, se ha desarrollado en el cruce de varias corrientes (geografía, literatura, trascendentalismo filosófico, activismo político, ecología científica) y ha alcanzado rápidamente la conciencia de sí misma en forma de tematización explícita, como parte constitutiva de una cultura.

Si a esto añadimos el hecho de que la civilización estadounidense, desde sus orígenes, ha tenido una relación especial con la naturaleza —por el papel desempeñado por el mito de la Frontera en la formación de su identidad nacional— y el hecho de que Estados Unidos fue la primera sociedad del mundo en albergar, a finales de los años 60 (tras el primer Día de la Tierra), un movimiento político a gran escala dedicado específicamente a la defensa del medio ambiente, que sigue siendo el más influyente del mundo en la actualidad; y si tenemos finalmente en cuenta que la sensibilidad ecologista tiene la particularidad, en Norteamérica, de manifestarse bajo la forma de una religiosidad difusa, de un agregado de sentimientos y actitudes donde la cultura científica va de la mano de una inspiración romántica, lo que da lugar a una literatura militante inclasificable, e incluso a un género literario en sí mismo; si tenemos en cuenta todo esto, es comprensible que la ética ambiental, aspiración secreta del pensamiento angloamericano en varias de sus vertientes, haya encontrado tan fácilmente su lugar dentro de esta tradición y que haya querido dotarla de lo que aún le faltaba: una filosofía.

Módulo 2

PENSAR COMO UN PATO

Aldo Leopold, Almanach d’un comté des sables, París, Flammarion, 2000 [1949], p. 158. Traducción de Faro.

Como la mayoría de los aspirantes a cazador, era aún muy joven cuando me dieron una escopeta de un solo cañón y permiso para cazar conejos. Un sábado de invierno, de camino a mi coto de conejos favorito, vislumbré que en el lago, entonces cubierto de hielo y nieve, había un pequeño “agujero de aire” por donde un molino de viento descargaba agua caliente desde la orilla. Hacía tiempo que todos los patos se habían ido hacia el sur, pero yo formulé mi primera hipótesis ornitológica en ese mismo momento: si quedaba un solo pato en la zona, inevitablemente, tarde o temprano, aterrizaría en este agujero de aire. Contuve mi apetito por los conejos (toda una hazaña en aquellos tiempos), me senté en medio del frío matorral, sobre el barro helado, y esperé.

Esperé toda la tarde, temblando un poco más con cada cuervo que pasaba y con cada crujido del viejo molino. Por fin, al atardecer, un solitario pato negro apareció por el oeste y, sin siquiera hacer una ronda de reconocimiento, plegó sus alas y se zambulló hacia el agujero de aire.

No recuerdo el disparo, solo mi felicidad indescriptible cuando mi primer pato se desplomó sobre la nieve helada con un ruido sordo, sobre sus espaldas, agitando el aire con sus patas rojas.

Aldo Leopold, “La ética de la tierra”, trad. Alicia Herrera Ibáñez, en Margarita M. Valdés (comp.), Naturaleza y valor. Una aproximación a la ética ambiental, Ciudad de México, Instituto de Investigaciones Filosóficas de la UNAM y Fondo de Cultura Económica, 2004 [1949], pp. 26-27.

Toda ética desarrollada hasta el momento descansa sobre una sola premisa: que el individuo es miembro de una comunidad cuyas partes son interdependientes; sus instintos lo incitan a competir por su lugar en esa comunidad, pero su ética lo incita también a cooperar (tal vez para que haya un lugar por el cual competir).

La ética de la tierra simplemente amplía los límites de la comunidad para incluir suelos, aguas, plantas y animales, o colectivamente: la tierra.

(…)

En pocas palabras, una ética de la tierra cambia el papel del Homo sapiens: de conquistador de la tierra-comunidad al de simple miembro y ciudadano de ella. Esto implica el respeto a sus compañeros-miembros y también el respeto a la comunidad como tal.

Módulo 3

PRINCIPIO, PROBLEMAS Y CONCEPTOS FUNDAMENTALES

Richard Sylvan Routley, “A-t-on besoin d’une nouvelle éthique, d’une éthique environnementale?”, en Hicham-Stéphane Afeissa (ed.), Éthique de l’environnement. Nature, valeur, respect, París, Vrin, 2007 [1973], pp. 21-22. Traducción de Faro.

Cada vez con más frecuencia se oye decir que la civilización, al menos la civilización occidental, precisa una nueva ética (y correlativamente una nueva economía) que regule nuestra relación con el medioambiente: en palabras de Leopold, “una ética encargada de definir la relación del hombre con la Tierra y con los animales y plantas que viven en ella”. (...)

Asumamos por un instante que esta apreciación general fuera correcta. Lo que no queda del todo claro es por qué sería necesaria una nueva ética, (...) del mismo modo que a veces no es fácil saber si tal o cual nuevo desarrollo de la física vale como punto de partida de una nueva física, o simplemente como modificación y ampliación de la vieja física.

Kenneth E. Goodpaster, “Sobre lo que merece consideración moral”, trad. Laura E. Manríquez, en Margarita M. Valdés (comp.), Naturaleza y valor. Una aproximación a la ética ambiental, Ciudad de México, Instituto de Investigaciones Filosóficas de la UNAM y Fondo de Cultura Económica, 2004 [1978], pp. 147-148.

Lo que sigue es una investigación preliminar sobre una cuestión que requiere un tratamiento más complejo de lo que en un ensayo se puede ofrecer. La cuestión puede y ha sido abordada con diferentes formatos retóricos, pero tal vez la formulación hecha por G. J. Warnock sea la mejor para comenzar:

“Consideremos la cuestión de a quiénes se aplican los principios de la moralidad, por así decirlo, del lado del destinatario —desde la posición no del agente, sino del ‘paciente’—. Aquí cabe preguntar ¿qué condición tiene que cumplirse para que algo tenga relevancia moral? ¿Qué condición tiene que cumplirse para tener derecho a ser considerado por los agentes racionales a quienes se aplican los principios morales?” (p. 148) [Warnock, G. J., The Object of Morality, Methuen, Londres, 1971]

En la terminología de R. M. Hare (o incluso de Kant), la misma cuestión podría plantearse de la siguiente manera: al universalizar nuestras supuestas máximas morales, ¿qué alcance tiene la variable que ha de recorrer la universalización? En un lenguaje más legalista, empleado recientemente por Christopher D. Stone, se podría preguntar: ¿qué requisitos hay que llenar para “ocupar una posición” en la esfera moral? Como quera que se formule la pregunta, la idea central apunta en dirección de las condiciones necesarias y suficientes sobre X en:

1. Para todo A, X merece que A le otorgue consideración moral.

Módulo 4

ANTROPOCENTRISMO

John Passmore, Man’s Responsibility for Nature, Londres, Duckworth, 1980 [1974], p. 27. Traducción de Faro.

En resumen, las críticas a la civilización occidental están, hasta cierto punto, justificadas en su diagnóstico histórico: existe una fuerte tradición occidental según la cual el hombre es libre de tratar la naturaleza como quiera, puesto que esta solo existe para él. Pero se equivocan cuando hacen remontar esta actitud al Génesis. El Génesis, y luego el Antiguo Testamento en su conjunto, dicen ciertamente al hombre que es, o tiene derecho a ser, dueño de la Tierra y de todo lo que contiene. Pero al mismo tiempo, estos textos insisten en que el mundo fue declarado bueno antes de que el hombre fuera creado, y que existe para glorificar a Dios y no para servir al hombre. Fue solo gracias a la influencia griega que la teología cristiana ha llegado a considerar la naturaleza únicamente como un sistema de recursos y a pensar que las relaciones del hombre con ella no están en modo alguno sujeta a la censura moral.

Esta actitud hacia la naturaleza ha llevado a veces a conclusiones conservadoras: la naturaleza fue creada por Dios para uso del hombre, y sería presuntuoso por parte del hombre pensar que podría mejorar la obra de Dios. Pero también puede interpretarse de forma radical: la naturaleza está ahí para que el hombre la modifique y la transforme a su antojo. Bacon y Descartes la interpretaron de esta segunda manera, y su interpretación —aunque dio lugar a objeciones varias— se integró en la ideología de las sociedades occidentales modernas, tanto comunistas como capitalistas, y luego se exportó a Oriente. Encontró su expresión en una metafísica en la que el hombre es el único agente finito y la naturaleza es un vasto sistema de máquinas que el hombre puede utilizar y modificar a su antojo. Es esta metafísica la que los ecologistas rechazan específicamente y con razón. Pero esa metafísica no constituye en absoluto la totalidad de la tradición occidental. Y, como veremos, su rechazo no implica el rechazo de la ciencia a la que a menudo se la ha asociado.

Módulo 5

PATHOCENTRISMO

Peter Singer, Liberación animal, trad. Asociación Nacional para la Defensa de los Animales, Valladolid, Trotta, 1999, cap. 1: Todos los animales son iguales.... o por qué el principio ético que fundamenta la igualdad entre los humanos exige que también extendamos la igualdad a los animales, pp. 43-45.

La capacidad de sufrir —o, con más rigor, de sufrir y/o gozar o ser feliz— no es una característica más, como la capacidad para el lenguaje o las matemáticas superiores. (…) La capacidad para sufrir y disfrutar es un requisito para tener cualquier otro interés, una condición que tiene que satisfacerse antes de que podamos hablar con sentido de intereses. Sería una insensatez decir que se actúa contra los intereses de una piedra porque un colegial le da un puntapié y rueda por la carretera. Una piedra no tiene intereses porque no puede sufrir, y nada que pudiéramos hacerle afectaría a su bienestar. No obstante, la capacidad de sufrir y gozar no sólo es necesaria sino también suficiente para que podamos decir que un ser tiene interés, aunque sea mínimo, en no sufrir. Un ratón, por ejemplo, sí tiene interés en que no se le haga rodar a puntapiés por un camino porque sufrirá si esto le ocurre.

(…)

Si un ser sufre, no puede haber justificación moral alguna para negarse a tener en cuenta este sufrimiento. Al margen de la naturaleza del ser, el principio de igualdad exige que —en la medida en que se puedan hacer comparaciones grosso modo— su sufrimiento cuente tanto como el mismo sufrimiento de cualquier otro ser. Cuando un ser carece de la capacidad de sufrir, o de disfrutar o ser feliz, no hay nada que tener en cuenta. Por tanto, el único límite defendible a la hora de preocuparnos por los intereses de los demás es el de la sensibilidad (entendiendo este término como una simplificación que, sin ser estrictamente adecuada, es útil para referirnos a la capacidad de sufrir y/o disfrutar). Establecer el límite por alguna otra característica como la inteligencia o el raciocinio sería arbitrario. ¿Por qué no habría de escogerse entonces otra característica, como el color de la piel?

El racista viola el principio de igualdad al dar más peso a los intereses de los miembros de su propia raza cuando hay un enfrentamiento entre sus intereses y los de otra raza. El sexista viola el mismo principio al favorecer los intereses de su propio sexo. De modo similar, el especista permite que los intereses de su propia especie predominen sobre los intereses esenciales de los miembros de otras especies. El modelo es idéntico en los tres casos.

Módulo 6

BIOCENTRISMO

Paul Taylor, “L’éthique du respect de la nature”, en Hicham-Stéphane Afeissa (ed.), Éthique de l’environnement. Nature, valeur, respect, París, Vrin, 2007 [1981], pp. 136-137. Traducción de Faro.

Desde un punto de vista ético, un centro teleológico de vida es una entidad cuyo “mundo” puede verse desde la perspectiva de su propia vida. Al contemplar el mundo desde esta perspectiva, conferimos a los objetos y acontecimientos que ocurren en su vida el carácter de ventajosos, desventajosos o indiferentes, correspondiendo respectivamente a todo lo que aumenta el poder del ente en cuestión para preservar su existencia y alcanzar su bien; a todo lo que, por el contrario, lo debilita o destruye; y, por último, todo lo que no tiene ningún efecto sobre él.

Así pues, nuestra tarea como agentes morales consiste en considerar los acontecimientos del mundo desde el punto de vista de un centro teleológico de vida, determinando cuáles de los acontecimientos del mundo son buenos y cuáles son malos, cuáles son deseables y cuáles indeseables. Al realizar tales juicios de valor, está claro que lo que determina el criterio de evaluación no es lo que beneficia a los propios agentes morales, sino lo que promueve o protege el bien de la entidad en cuestión. Tales juicios pueden hacerse sobre cualquier cosa que pueda ocurrir en la vida de una entidad y que resulte favorable o desfavorable para la realización de su propio bien. Como ya se ha dicho, para que tales juicios tengan sentido y sean verdaderos, no es necesario que la propia entidad tenga el más mínimo interés (consciente) en lo que le ocurre.

Son precisamente juicios de este tipo los que estamos dispuestos a hacer cuando adoptamos la actitud de respeto a la naturaleza.

Módulo 7

ECOCENTRISMO

John Baird Callicott, Éthique de la Terre, Marsella, Éditions Wildproject, 2021, pp. 73, 75-76. Traducción de Faro.

Históricamente, el pensamiento ecológico ha tendido hacia el holismo. La ecología es el estudio de las relaciones entre los organismos y el entorno natural. Estas relaciones unen los relata —plantas, animales, suelo y aguas— en un tejido continuo. La primacía ontológica de los objetos y la subordinación ontológica de las relaciones que caracterizan a la ciencia occidental clásica se invierten en la ecología. Las relaciones ecológicas determinan la naturaleza de los organismos más que cualquier otra cosa. Una especie es lo que es porque se ha adaptado a un nicho en el ecosistema. Así pues, el conjunto, el sistema en sí, modela y moldea literal y enteramente las especies que lo componen.

(...)

Si Leopold hubiera tenido presente este planteo teórico general en su Ética de la Tierra, el ensayo habría recibido sin duda una mayor atención crítica por parte de los filósofos. Los fundamentos morales de una ética de la tierra (...) (earth ethic) se basarían en el supuesto de que la Tierra (earth) está viva y animada, que posee características psicológicas inherentes, lógicamente análogas a la razón y la sensibilidad. Esta idea de una Tierra completamente viva podría haber servido presumiblemente como criterio general de valor intrínseco y consideración moral para el pensamiento moral dominante.

Así pues, si la ética de la tierra hace cada vez más hincapié en la integridad, la estabilidad y la belleza de la naturaleza, y cada vez menos en el derecho de las plantas y los animales, como individuos, a la vida, la libertad y la búsqueda de la felicidad, se debe en parte a que el paradigma ecológico del supraorganismo nos invita, más que el de la comunidad, a hipostasiar y cosificar el todo y subordinar sus componentes individuales.

Módulo 8

LA NATURALEZA COMO POSIBILIDAD COMPARTIDA

Holmes Rolston III, “La valeur de la nature et la nature de la valeur”, en Hicham-Stéphane Afeissa (ed.), Éthique de l’environnement. Nature, valeur, respect, París, Vrin, 2007 [1994], pp. 181-182. Traducción de Faro.

No conseguiremos valorar objetivamente la Tierra mientras no sepamos apreciar su formidable historia natural. Este planeta es magnífico en todos los sentidos, y es el más digno de ser valorado de todos porque es la entidad capaz de producir todos los valores terrestres. Considerado en esta escala, el valor de la vida que surge en la Tierra como proceso creativo parece ser la descripción más adecuada y la categoría más completa para responder a la pregunta acerca de qué es lo que hay que valorar principalmente.

(...)

No se trata de localizar en el mundo lo más precioso de todo; se trata de determinar el valor último del mundo mismo. La creatividad que reina en el sistema natural que heredamos y los valores que genera son los cimientos sobre los que se construye nuestro ser, y no solo el suelo sobre el que descansan nuestros cuerpos. La Tierra podría ser el objeto último de nuestros deberes, después de Dios, si es que Dios existe.